Η Καθημερινή, 8 Ιουνίου 2025
Εορτάζεται φέτος στον χριστιανικό κόσμο η επέτειος των 1700 χρόνων από την Α΄ Οικουμενική Σύνοδο της Νικαίας (το σημερινό Ιζνίκ της Τουρκίας). Έχω την εντύπωση ότι ο εορτασμός θα απασχολήσει πιο πολύ τα λόγια θεολογικά περιβάλλοντα, ο πιστός λαός μάλλον αδιαφορεί σήμερα για τις δογματικές συζητήσεις, όχι άδικα ίσως, γιατί συχνά, μέσα στα περίπλοκα επιχειρήματά τους, χάνεται το πρόσωπο του Χριστού. Έχουν ήδη γίνει ή προγραμματίζονται συνέδρια, ημερίδες, εκδόσεις, αφιερώματα περιοδικών. Η Ορθόδοξη Εκκλησία εορτάζει πάντως κάθε χρόνο τη μνήμη των πατέρων της Συνόδου, την πρώτη Κυριακή μετά την Ανάληψη. Η εορτή θεσπίστηκε το 518, αρχικά μαζί με τις άλλες τρεις πρώτες οικουμενικές Συνόδους, αλλά από τον 9ο αιώνα αποσπάστηκε από αυτές και εορταζόταν μόνη της τον μήνα Μάιο (πιθανότατα στις 29), πριν μετακινηθεί στην Κυριακή μετά την Ανάληψη. Φέτος η μνήμη των «αγίων 318 θεοφόρων πατέρων των εν Νικαία» εορτάστηκε την περασμένη Κυριακή (1 Ιουνίου). Ας εξηγήσουμε με την ευκαιρία ότι δεν ξέρουμε τον ακριβή αριθμό των πατέρων της Συνόδου και μάλλον δεν θα τον μάθουμε ποτέ. Ο πρώτος που τους υπολόγισε σε 318, αναθεωρώντας παλαιότερη άποψή του, ήταν ο Ιλάριος Πικταυίου (Πουατιέ). Τον αριθμό του αγίου Ιλαρίου (310-367) τον ακολούθησαν και άλλοι και σύντομα επιβλήθηκε, διότι είχε το πλεονέκτημα, σε σχέση με άλλους υπολογισμούς, ότι αντιστοιχούσε και ταυτιζόταν με τον βιβλικό αριθμό των 318 οικογενών στρατιωτών με τους οποίους ο Αβραάμ βγήκε στον πόλεμο για να ελευθερώσει τον ανιψιό του Λωτ (Γένεσις 14). Το ζήτημα έχει λύσει με οριστικό τρόπο ο Michel Aubineau στη μελέτη του «Les 318 serviteurs d’ Abraham (Gen., XIV, 14) et le nombre des Pères au concile de Nicée (325)», Revue d’ histoire ecclésiastique, 61, 1966, σ. 5-43.
Τη Σύνοδο της Νικαίας, την πρώτη που ονομάστηκε Οικουμενική, συγκάλεσε το 325 ο Μέγας Κωνσταντίνος, για λόγους περισσότερο εξασφάλισης της ενότητας της αυτοκρατορίας, μέσω κυρίως του κοινού εορτασμού του Πάσχα, και όχι για να λύσει τη θεολογική έριδα που είχε ανακύψει στην Αλεξάνδρεια ανάμεσα στον επίσκοπό της Αλέξανδρο και στον ιερέα της Άρειο. Όπως και να ’χει πάντως η Νίκαια διαμόρφωσε δογματικά τον χριστιανισμό. Το Σύμβολο της Πίστεως που απαγγέλλουμε μέχρι σήμερα στις εκκλησίες είναι το Σύμβολο Νικαίας-Κωνσταντινουπόλεως (η Β΄ Οικουμενική Σύνοδος της Κωνσταντινουπόλεως θα διατυπώσει το 381 για το Άγιο Πνεύμα ό,τι η Νίκαια για τον Υιό).
Ο δογματικός πυρήνας της Νικαίας είναι ότι ο Χριστός είναι Θεός, ο Υιός είναι ομοούσιος τω Πατρί. Όλη η συζήτηση και διαμάχη στη Νίκαια και μετά από αυτήν γίνεται για τούτη τη λέξη: ομοούσιος. Αξίζει πράγματι την προσοχή μας. Η επίμαχη λέξη, η οποία μπήκε και στο Σύμβολο, δεν υπάρχει πουθενά στη Βίβλο. Είναι ένας νεολογισμός, φτιαγμένος με υλικά της ελληνικής φιλοσοφίας (ουσία). Η λέξη είχε εισαχθεί στη θεολογική συζήτηση από αρκετούς συγγραφείς πριν από τη Νίκαια, είχε ακουστεί πιθανότατα και στη σύνοδο της Αντιόχειας του 268 ή 269, η οποία καταδίκασε τον Παύλο Σαμοσατέα.
Είναι διάσημη η άποψη του Άντολφ φον Χάρνακ (1851-1930) ότι ο όρος αυτός εξελληνίζει τη βιβλική πίστη, δηλαδή την αλλοιώνει. Για τον Χάρνακ δεν είναι μόνο η Νίκαια και ο άγιος Αθανάσιος που εξελληνίζουν τη βιβλική πίστη, και ο ίδιος ο Άρειος ανήκει στο ρεύμα αυτό του εξελληνισμού. Γενικά, θεωρούσε πως σύνολη η δογματική θεολογία καθ’ εαυτήν αντιφέρεται προς το βιβλικό πνεύμα και τον βιβλικό Ιησού, και αποκόπτει τη χριστιανική πίστη από την πραγματική ζωή και προσδοκία των ανθρώπων.Το θέμα έχει συζητηθεί επανειλημμένως, από μεγάλους ιστορικούς και θεολόγους και η θέση του Χάρνακ έχει δεχτεί έντονη κριτική από πολλούς (αναφέρω, μεταξύ άλλων, τον καρδινάλιο και σπουδαίο θεολόγο Alois Grillmeier, 1910-1998). Υπενθυμίζω επίσης ότι ο πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ΄ υπήρξε διαπρύσιος υποστηρικτής του εξελληνισμένου χριστιανισμού. Για τον ενδιαφερόμενο αναγνώστη, σημειώνω ότι εντελώς απαραίτητο για τη σημερινή συζήτηση είναι το βιβλίο του μεγάλου Αγγλικανού θεολόγου, γνωστού και στο ελληνικό αναγνωστικό κοινό, πρώην αρχιεπισκόπου Κανταουρίας Rowan Williams, Arius (spm Press 1987, 2001), στο οποίο ο συγγραφέας προσπαθεί να κατανοήσει τη διδασκαλία του Αρείου αυτοτελώς, όσο είναι δυνατό, και όχι μέσα από την πολεμική του Αθανασίου, η οποία, ως γνωστόν, ασκήθηκε πολλά χρόνια μετά τη Νίκαια.
Μπορεί άραγε να έχει κάποιο νόημα σήμερα αυτή η πανάρχαιη συζήτηση περί ομοουσίου, πέρα από τον κύκλο των ακαδημαϊκών θεολόγων και ιστορικών; Νομίζω πως θα μπορούσε, αν την κατανοήσουμε σωστά. Η αποκεκαλυμμένη αλήθεια χρειάζεται κάθε φορά να διατυπωθεί στον λόγο των ζωντανών ανθρώπων, με σάρκα και οστά, να μεταφραστεί στη γλώσσα τους. Αυτό επιβάλλει η ίδια η θεολογία της Ενσάρκωσης. Η διατύπωση της αλήθειας ότι ο Χριστός είναι Θεός, απευθυνόμενη στους ανθρώπους της ύστερης αρχαιότητας, χρειαζόταν τη γλώσσα της ελληνικής φιλοσοφίας. Αυτό ακριβώς έκανε η Σύνοδος της Νικαίας και συνέχισαν οι Καππαδόκες (διακρίνοντας μεταξύ ουσίας και υποστάσεως). Είπαν την αλήθεια του Ευαγγελίου σε άλλη γλώσσα, διανοίγοντας με αυτόν τον τρόπο νέα πεδία στη σκέψη. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι στο κέντρο της χριστιανικής πίστης βρίσκεται το τριαδολογικό και χριστολογικό δόγμα, ο Τριαδικός Θεός και ο Ενσαρκωμένος Λόγος. Το κρίσιμο ερώτημα επομένως και η σημασία του επετειακού εορτασμού της Νικαίας, πέρα από τα συνέδρια, είναι πώς ακριβώς θα την πουν οι χριστιανοί αυτή την αλήθεια σήμερα, εποχή συντριπτικής νίκης του αρειανισμού, απευθυνόμενοι στους ανθρώπους της σημερινής οικουμένης. Η μετάδοση και η συνέχεια της χριστιανικής πίστης είναι πάντοτε πολύπλοκη υπόθεση και απαιτεί μεγάλη δημιουργικότητα, γιατί χρειάζεται διαρκώς καινούργιες διατυπώσεις, καινό λόγο, πράγμα που αυτομάτως σημαίνει διερεύνηση και ανακάλυψη νέων δυνατοτήτων και προσδοκιών της ανθρώπινης ύπαρξης. Κυριότερο ερώτημα που θέτει και συζητάει ο Γιάννης Δημητρακάκης για τον Δημαρά της πρώτης περιόδου, στο εξαιρετικό βιβλίο του Διαδρομές της σκέψης του Κ. Θ. Δημαρά (εκδόσεις Σοκόλη, 2025), αφορά το περιεχόμενο του χριστιανισμού του. Αρχικά, όπως τεκμηριώνει ο Δημητρακάκης, ήταν ένας χριστιανισμός μεταφυσικός, πνευματικός, «μια καθαρά πνευματική πειθαρχία» (λόγια του ίδιου του Δημαρά, σ. 45), ένας χριστιανισμός του δόγματος, αντι-ηθικός· η μετατροπή του χριστιανισμού σε ηθική και κοινωνική διδασκαλία αποτελεί έκπτωση του χριστιανισμού (σ. 47). Ακολουθώντας Γάλλους Καθολικούς στοχαστές, κυρίως τον Μαριταίν, αλλά και τον Μπερντιάγεφ, τον οποίο θεωρεί τον «μεγαλύτερο χριστιανό φιλόσοφο της εποχής μας» (σ. 32), πιστεύει και εκείνος ότι ο χριστιανισμός είναι ριζικά επαναστατικός, ότι μόνο αυτός μπορεί να αντιπαλέψει τον αστικό κόσμο, και όχι ο σοσιαλισμός που είναι ουσιαστικά γέννημά του. Στον παρακμασμένο αστικό πολιτισμό, που είναι διαποτισμένος από τον ορθολογισμό, ο Δημαράς αντιτάσσει και υπερασπίζεται τον Μεσαίωνα (σ. 26-27), τον δυτικό περισσότερο παρά το Βυζάντιο, ακριβώς επειδή στο Βυζάντιο είναι ισχυρήη παρουσία του ελληνικού ορθολογισμού, του αντίποδα δηλαδή της χριστιανικής πνευματικότητας (σ. 33). Η γενεαλογία του κακού είναι σαφής: κλασική Ελλάδα, Αναγέννηση, Διαφωτισμός, Γαλλική Επανάσταση.
Μέσα σε αυτή την πρώτη περίοδο συντελείται ήδη μια πρώτη μετατόπιση: από το 1933 ο Δημαράς προσχωρεί στην ιδέα του κοινωνικού χριστιανισμού, τον οποίο προηγουμένως αποδοκίμαζε. Εξού και η θετική ανταπόκρισή του στην Χριστιανική Κοινωνική Ένωση του Παναγιώτη Μπρατσιώτη, την οποία στήριζε θερμά και ο Αλέξανδρος Τσιριντάνης. Ενώ υιοθετεί την κυρίαρχη ιδέα του ελληνοχριστιανισμού (βλ. το κείμενο που παραθέτει ο Δημητρακάκης, σ. 39, αλλά και πολλά άλλα), απέναντι στην Ορθόδοξη Εκκλησία είναι συχνά επιφυλακτικός: της προσάπτει αρχικά «επικίνδυνο πανηθικισμό», (σ. 47) και αδιαφορία για τα δογματικά ζητήματα, ενώ, αφότου προσχωρεί στον επαναστατικό χριστιανικό κοινωνισμό, την κατηγορεί για συντηρητισμό και συμβιβασμό με το αστικό καθεστώς (σ. 55). Αν όμως είναι επιφυλακτικός έως και αρνητικός για την Ορθόδοξη Εκκλησία, είναι αντίθετα επαινετικός για την πανεπιστημιακή Ορθόδοξη θεολογία: «κατ’ εξοχήν ζώσα σήμερον επιστήμη εις την Ελλάδα είναι η θεολογία», γράφει ο Δημαράς το 1930, σε βιβλιοκρισία του για την «Πατρολογία» του Δημ. Σ. Μπαλάνου (σ. 106). Εκτιμάει τον Παν. Μπρατσιώτη, συνομιλεί, μέχρι το 1951, με τον Μπαλάνο. Το 1933, στην εκατονταετηρίδα από τον θάνατό του Κοραή, ο Μπαλάνος εκφωνεί εγκωμιαστικό λόγο με τίτλο «Ο Αδαμάντιος Κοραής περί εκκλησίας και κλήρου». Ο Δημαράς, που είναι παρών στην ομιλία αυτή, δεν πείθεται τελικά από τον ομιλητή, αλλά, όπως ομολογεί, η διάλεξη αυτή στάθηκε ο πρώτος κλονισμός των αντικοραϊκών πεποιθήσεών του (σ. 100). Εδώ έχει ενδιαφέρον να τονίσουμε ότι οι ακαδημαϊκοί θεολόγοι που εκτιμάει ο Δημαράς είναι ακριβώς οι ίδιοι με εκείνους που θα κατεδαφίσει ο Γιανναράς και η θεολογία του ’60.
Τα πρώιμα αυτά κείμενα της χριστιανικής περιόδου του Δημαρά φανερώνουν συγγραφέα με πνευματική αγωνία και νευρώδες εκφραστικό όργανο. Η χριστιανική σκέψη του έχει θέρμη και ένταση, αλλά δεν πρόλαβε να αποκτήσει βάθος και ωριμότητα. Δεν αμφισβητώ διόλου την πίστη του, αλλά έχω την εντύπωση ότι ο χριστιανισμός του είναι πιο πολύ ένας χριστιανισμός ιδεών. Εκείνο πάντως για το οποίο είμαι βέβαιος είναι ότι δεν πρόκειται για έναν χριστιανισμό εκκλησιαστικό, έναν χριστιανισμό της κοινής λατρείας του Θεού. Δεν διαφαίνεται πουθενά κάποια σχέση του με τη λειτουργική ζωή της Εκκλησίας.
Στην προηγούμενη επιφυλλίδα για το βιβλίο του Γ. Δημητρακάκη, σε αυτήν εδώ τη στήλη (3. 8. 2025), έβαλα τίτλο «Ο άγνωστος Δημαράς», και στη σημερινή «Ο αποσιωπημένος Δημαράς». Ισχύουν ακριβώς και τα δύο: οι μαθητές του στο Παρίσι, όπου άρχισε να διδάσκει το 1970, στο Νεοελληνικό Ινστιτούτο (Σορβόννη), όχι απλώς αγνοούσαν αυτή την πλευρά της ζωής και του έργου του αλλά δεν ενδιαφέρονταν και να τη μάθουν. Ήταν τα χρόνια της Δικτατορίας και της Μεταπολίτευσης, και εκείνοι ήταν αριστεροί (του ΚΚΕ εσωτερικού οι περισσότεροι), τι ενδιαφέρον λοιπόν να έχουν τότε για τον χριστιανό Δημαρά; Ούτε και ο ίδιος όμως τους μιλούσε για τις παλιές αγάπες και τα παλιά διαβάσματα. Οι παρισινοί μαθητές λοιπόν και μετακενωτές των ιδεών του πράγματι δεν ήξεραν. Υπήρχαν ωστόσο και ορισμένοι που ήξεραν, όσοι κυρίως είχαν συνδεθεί μαζί του από την Αθήνα: ο Παν. Μουλλάς, ο Σ. Ι. Ασδραχάς και άλλοι. Κυρίως όμως ήξερε ο Φίλιππος Ηλιού, ήξερε και συνειδητά αποσιώπησε τη χριστιανική πτυχή του έργου του Δημαρά, την οποία ασφαλώς και υποτιμούσε. Ο Ηλιού ήταν πάνω από όλα πολιτικό ον, είχε πολιτικό σχέδιο για την Ελλάδα και τον μετασχηματισμό της ελληνικής κοινωνίας, συστατικό στοιχείο του οποίου ήταν η απαλλαγή της από τις «κυριαρχούσες αδράνειες, [τις] παραδοσιακότητες, οι οποίες λειτουργούσαν σαν βαρίδια που εμπόδιζαν την απογείωση» (Οι ασέβειες του ιστορικού, Ερμής, 2003, σ. 36), με δυο λόγια η ήττα της Ορθόδοξης Εκκλησίας και της επιρροής της. Αυτό το σχέδιο ο Ηλιού δεν μπορούσε ιδεολογικά να το υποστηρίξει με τον Κορδάτο, τον Ζεύγο, τον Γληνό, ούτε καν με τον Σβορώνο, με τον οποίο επίσης σχετιζόταν στενά. Του χρειαζόταν ο αστός Δημαράς, ο κήρυκας του Διαφωτισμού, που όσα έγραφε «θεωρήθηκαν και είταν επικίνδυνα και ανατρεπτικά, στο μέτρο ιδίως που προέρχονταν από έναν φωτισμένο αστό […], του οποίου το κοινωνικό κύρος και η πνευματική ακτινοβολία δεν ήταν πολύ εύκολο να υπονομευθούν» (στο ίδιο, σ. 36-37). Αυτόν τον ρόλο του Ηλιού αναγνωρίζει και ο Ασδραχάς στο κείμενό του «Η Αριστερά και ο Κ.Θ. Δημαράς» (Ελευθεροτυπία/Βιβλιοθήκη, 7. 1. 2005). Ο Ηλιού, που ορθά θεωρείται πρωτομάστορας της κυριαρχικής διάδοσης του έργου του Δημαρά, δεν προσχώρησε ακριβώς στον Δημαρά, αλλά τον προσεταιρίστηκε. Μη θεωρήσει κανείς πως υπονοώ ότι τον αλλοίωσε ή τον στρέβλωσε, τον προσεταιρίστηκε νόμιμα γιατί του χρειαζόταν στο δικό του πρόταγμα, που δεν ταυτιζόταν οπωσδήποτε με εκείνο του Δημαρά.
Καταληκτικά, θα έλεγα ότι τα διαβάσματα και τα γραψίματα του Δημαρά της πρώτης περιόδου προετοιμάζουν έναν στοχαστή και δοκιμιογράφο, έναν συγγραφέα. Δεν συνέχισε σε αυτό τον δρόμο, αλλά αποφάσισε να γίνει γραμματολόγος και ιστορικός. Άλλοι μπορεί να λυπούνται και άλλοι να χαίρονται με αυτή την εξέλιξη. Δεν έχει νόημα ούτε το ένα ούτε το άλλο. Ο Δημαράς έγινε αυτό που ήταν να γίνει, αυτό που ένας ανεπίγνωστος εσωτερικός μηχανισμός τον οδήγησε να γίνει.